I. Theo Thể Cách Tri Nhận Tánh Không

 Chơn không diệu hữu là hình trạng hằng hữu của không tướng các pháp, là tự tính sự vật, đầy đủ tính, muôn hình vạn trạng, biến hóa khôn lường, hay sanh, trùng trùng duyên khởi trong hư không, trong tàng thức của chúng sinh. 

   Nhìn một trần cảnh, là dùng căn mắt để thấy đối tượng. Tất cả sự vật trong thế giới hiện tượng đều hiện hữu do ngũ giác quan nhận diện trong thời điểm hiện tại. Chỉ trong hiện tại tiền ngũ căn mới cảm nhận được mà thôi. Còn thời quá khứ và vị lai thì hoàn toàn tùy thuộc vào ý trí thường gọi là ý thức mới nhận thức được đối tượng khiếm diện. Thí dụ:

   Bây giờ, lần đầu tiên đứa trẻ nhìn thấy con bò đang ăn cỏ,nó chỉ biết cảm nhận hình ảnh con bò (cảm giác), rồi được cho biết tên hình ảnh đó là con bò, nó mới biết được là con bò (có kinh nghiệm hay quan niệm) tức là tri giác. 

   Nếu sau nầy, nó thấy con bò hiện đang đi, nó biết được con vật đó là con bò. Thật vậy, nó Biết Thực Có con bò. Một hôm, có người hỏi nó ở một nơi khác không có con bò, nó sẽ trả lời rằng không có con bò. Tại sao vậy? Khi đối tượng hiện hữu mà tiền ngũ căn nhận thức được thì Biết Thực Có đối tượng, khi đối tượng không hiện hữu, thì Biết Thực Không Có đối tượng. Vậy thì khi thấy con bò, Biết Thực (Có Con bò), khi không có con bò thì Biết Thực (Không Có con bò). Biết Thực Có là Chơn Hữu do tiền ngũ căn. Còn Biết Thực Không là Chơn Không. Cái Biết thấy có đối tượng thì thật: khẳng định, không chối cải được, vì cụ thể qua tiền ngũ căn. Có hiện diện con bò hay không có hiện diện con bò chỉ là đối tượng vô thường, nhưng cái Biết vẫn hằng hữu. Đối tượng thì luôn phủ định, và tánh Biết vẫn khẳng định.

   Tại sao cái Biết nhận thức được phủ định tính của đối tượng?

   Đối tượng mà ta nhận thấy thật ra chỉ là thấy bóng dáng của đối tượng mà thôi. Như thấy con bò là thấy bóng dáng con bò ở võng mạc của mắt. Cái Biết của Tâm là phi vật chất  (thể không); cái Thấy bóng dáng của đối tượng cũng phi vật chất (thể không) đồng thể với tâm nên tâm mới nhận thức được.

   Hình ảnh đối tượng trong võng mạc mắt là bào ảnh của nó. Bào- Ảnh hay Như-Là-Tính-Thể của sự vật là đối tượng nhận thức của Tâm. Tính- Thể của Tâm và Như-Là-Tính-Thể của sự vật đều đồng thể, nên sự nhận thức mới thành hình. Sự vật có thể xem là sản phẩm của Tâm. Nếu sự vật không được tính-thể hóa còn gọi  Như-Là-Tính-Thể để đồng Tính-Thể của Tâm thì sự nhận thức không thể hiện được. Đó là quy luật: Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu, đồng thể tương thông.

   Bào thể của sự vật hay Như-Là-Tính Thể là phản ánh Tính-Thể của Tâm. Đặc tính Bào Thể chính là Đặc tính của Tâm. Như-Là-Tinh-Thể và Tinh-Thể là Một.

   Nhắc lại, Cái Biết Thực Không (Có con bò). Con bò là Hữu. Không có con bò mà vẫn Biết là Diệu Hữu. Vậy Thực Không là Chơn Không, không có con bò là Diệu Hữu. Chơn Không Diệu Hữu là cái Biết muôn hình vạn trạng của các thức đã từng chứa trong Mạc Na Thức hay Alại Da Thức nhiều đời nhiều kiếp.

   Dù không có hiện diện cụ thể mà bây giờ tiền ngũ căn không cảm nhận được, nhưng các Thức vẫn bao trùm trong hư không như Cái Biết vậy. Cái Biết và Thức thì bình đẳng và tự do như nhau.  Cái Biết do Trí (Ý tác năng) và cái Thức (ý tác động) qua tiền ngũ căn đều bình đẳng vì cùng thể không của Tâm, và có liên hệ chặt chẻ với nhau. Thấy Biết tuy Hai mà Một.

   Tri giác một đối tượng bình thường theo tiền ngũ căn là một nhận thức sai lầm vì tri giác đó còn nằm trong phạm vi thời không. Biết gặp Thực Tướng của vạn hữu là nhận thức vượt khỏi thời không như đã trình bày ở phần Thực Tại Tuyệt Đối & Chân Lý Tối Hậu. Như vậy Tri Thức Đúng cái Tri Thức sai lầm của tiền ngũ căn là Giác Ngộ (Biết Gặp) Thực Tướng của sự vật. Chơn Không Diệu Hữu nghĩa là Biết Thật trong Hư Không các pháp hiện hữu một cách mầu diệu. Vì các pháp không có thật tướng nên không sanh không diệt, không sạch không nhơ, không tăng không giảm.

II. Chân Không Diệu Hữu theo Ðại Thừa Tư Tưởng Luận.

    Từ rất sớm, tư tưởng Bát Nhã đã trở thành tư tưởng căn bản của tất cả các tôn phái Đại thừa. Mà tư tưởng căn bản đó có thể thâu tóm vào bốn chữ Chân Không Diệu Hữu. Nếu đứng trên lập trường tu dưỡng mà nói thì Chân Không là cái đương thể tối hậu của sự phủ định hoàn toàn ngã chấp, ngã dục, siêu việt hiện thực, nhưng tuyệt nhiên không có nghĩa là hư vô, mà trái lại có thể nói đó là cái tâm cảnh sung thực, tự do tuyệt đối. Về mặt giáo lý, Bát Nhã không lập ngẫu tượng, cho nên cái đương thể tối hậu đó, về phương diện biểu tượng, không làm cách nào để diễn tả được. Trên quan hệ, vì phải thoát ly cái cảnh giới cá biệt, và hạn chế này, nên về mặt tiêu cực, nói là Không, nhưng thật thì không ngoài việc thể nghiệm cái năng động thái thuần túy. Do đó, nếu nói theo tâm cảnh ấy thì tất cả hoạt động của chúng ta đều là để thanh tịnh hóa thế giới này, mà tất cả sự vật đều là cái ánh sáng phóng từ tướng Chân như ra (Diệu Hữu). Đứng ở một phương diện mà nhận xét thì thế giới quan của Bát Nhã có vẻ như vô vũ trụ luận; không những thế, nếu nhận xét ở một khía cạnh khác, thế giới quan tuy hiển nhiên đã biến thành Phiếm thần luận, nhưng rốt cuộc cũng không ngoài cái kết luận được rút tỉa từ tư tưởng Chân Không Diệu Hữu. Sự khảo sát về Chân Không Diệu Hữu tuy đã trở thành xuất phát điểm căn bản của tất cả triết học Đại thừa sau này, nhưng vấn đề ở đây - mối quan hệ giữa giải thoát và đạo đức – theo lập trường Bát Nhã, nên xử lý như thế nào?

   Theo Bát Nhã, nếu nói một cách phiến diện thì đạo đức vẫn chỉ là một trong những phương tiện để đạt đến cảnh giải thoát của Chân Không. Để đạt mục đích đó, như mọi người đều biết, cần phải tu hạnh Lục Độ, mà trong Lục Độ bao gồm những đức mục đạo đức như sự nghiệp từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhẫn nại, nổ lực v.v... Nhưng sở dĩ Bát Nhã có cái đặc sắc Bát Nhã thay vì chú trọng vào pháp môn hướng hạ. Dĩ nhiên, thật ra trong quá trình tu dưỡng, tuy không có hướng thượng hay hướng hạ khác nhau, nhưng giữa hướng thượng và hướng hạ, không thể không có một thái đô bất đồng. Đó là đặc sắc của Bát Nhã. Do đó, cái địa vị của đạo đức đối với giải thoát, nếu nói một cách phiến diện, thì tuy chỉ là phương tiện, nhưng ở một phương diện khác mà nói, thì trái lại nó phải là căn cứ giải thoát mới có thể hoàn thành được đạo đức chân chính. Nghĩa là Lục Độ là phương tiện để đi đến Chân Không, nhưng đồng thời, Lục Độ chân chính phải đạt đến Chân Không, mới có thể được hoàn thành, và như vậy nó lại là yếu tố không thể thiếu để tạo thành thế giới Diệu Hữu. Nói thế tuy có vẻ biến thành trừu tượng, nhưng nếu nói một cách cụ thể thì tuy là sự nghiệp từ thiện, nhưng sự nghiệp từ thiện bất luận là xuất phát từ động cơ nào đi nữa, nó cũng hàm chứa một sự hy sinh tự kỷ, đã phá ngã chấp, ngã dục làm phương tiện để thể hiện thế giới Chân Không. Theo ý nghĩa đó, Lục Độ được coi là hàng đầu, nhưng bố thí mà nhắm cầu lợi cho chính mình dù chỉ một mảy may thôi, thì lập tức Bố thí Ba la mật biến thành vô nghĩa, mất chân chính. Bố thí chân chính là phải có tính cách của cái gọi là “Tam luân thể không”, nghĩa là đừng bao giờ phân biệt mình là người cho, có kẻ nhận của mình cho, và có vật để mình cho; coi hành động bố thí của mình chỉ là một phận sự cao cả nên làm, thế thôi. Có như thế bố thí mới có được ý nghĩa chân chính, mà quan niệm này chỉ khi nào đạt tới cảnh giới Chân Không mới có thể được hoàn thành, đồng thời, khi bố thí với tinh thần Tam luân không Diệu Hữu, đó là tinh thần của Bát Nhã, và tinh thần ấy không phải chỉ hạn cục trong lĩnh vực bố thí từ thiện, mà bất cứ nổ lực làm một việc gì có tính cách vì người, giúp đời, đều cũng phải xuất phát từ lập trường đó, nếu không sẽ trái ngược hẳn với tinh thần Bát Nhã. Cái gọi là vô duyên từ bi chính là chỉ tinh thần đó. Kinh Kim Cương nói “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” chẳng qua cũng chỉ biểu thị cái tinh thần và thái độ căn bản đó mà thôi. Chỉ khi nào theo tinh thần đó mà đạo đức hóa xã hội thì mới có thể thực hiện được Tịnh Độ Diệu Hữu. Cho nên tôi tưởng ta có thể giải thích thế giới quan Phiếm thần luận của Bát Nhã như sau chỉ hạn cục ở phương diện đạo đức thôi: Xây dựng trên cơ sở của tâm vô sở đắc để hoàn thành việc đạo đức hóa xã hội. Trong kinh Bát Nhã thường nói “Nhờ năng lực của Bát Nhã: người điếc được nghe, người mù được thấy, người què được đứng”. Những câu trên đây vốn ám chỉ cái trí kiến lực, nhưng ta cũng có thể giải thích nó là cái kết quả của năng lực đạo đức cứu tế xã hội theo tinh thần Tam luân thể không vậy.

   Tựu chung, vào thời đại Nguyên thủy Phật giáo, Bát Nhã đã hoàn toàn thực hiện cái nhân cách của Đức Phật, đem dung hợp và nhất ban hóa giải thoát và đạo đức để tạo cho triết học Chân Không Diệu Hữu  một cơ sở mà có thể nói thật đã thấu triệt được chỗ lập cước của tinh thần chân thực của Phật. Đó cũng là lý do tại sao Bát Nhã, vốn thừa kế chân tinh thần của Phật giáo Nguyên thủy, được nhận là căn đề của Phật giáo Đại thừa.

   Theo lý duyên sinh thì tất cả các pháp đều thay đổi, sinh, diệt, cho đến sự khổ, vui cũng thế, chứ riêng nó không có tự tính. Hiểu được lý ấy tức là đã đạt đến sự giải thoát. Xem thế đủ biết, Phật giáo nói giải thoát là phải thấu suốt lý duyên sinh để đến được thể “không tịch”. Do đó, ta có thể nói hễ thông đạt lý duyên sinh, tức là đã thể nghiệm được nghĩa “không tịch”. Song phải hiểu rằng, thể nghiệm “không tịch” không có nghĩa là trở về với cái “hư vô tuyệt diệt’ mà chỉ là đã phá thành kiến chấp ngã hẹp hòi của người đời mà thôi. Sau khi thể nghiệm được “tính không" thì một chân trời tự do mới cũng bắt đầu hé mở. Phật giáo gọi chân trời ấy là “Chân không diệu hữu”. Song thế giới diệu hữu chỉ thấy được về phương diện khách quan, cho nên trên quan hệ thành lập, vẫn tiến hành theo lý duyên sinh. Duy có điểm khác với trước: lập trường trước kia (tự nhiên thái) chỉ có trói buộc, khổ não, trái lại, đến thời kỳ này, hết thảy đều hướng về tự do. Như vậy là lý duyên sinh đã đổi sự thúc phọc thành tự do. Nói đúng ra chỉ có Đại thừa chủ trương diệu hữu duyên sinh quan mà thôi. Như Vô tận duyên sinh quan trong kinh Hoa nghiêm; Thực tướng quan trong kinh Pháp Hoa: Tịnh độ quan trong kinh Vô lượng thọ; Chân như quan trong Khởi tín luận, tất cả đều phát xuất từ quan niệm đó.

   Tóm lại, cùng một duyên sinh quan, do sự lưu truyền, biến hóa mà trở thành nguyên nhân chủ yếu của giáo lý triển khai rất phức tạp của Phật giáo. Song điểm căn bản và nhất quán là:

   a) Hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà thành chứ không có thực thể tồn tại riêng biệt.

   b) Cuối cùng, hết thảy đều do tâm của ta.

   Đó là nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật giáo, khác hẳn với lập trường của các giáo phái khác chủ trương một đấng chúa tể, và đó là điểm đặc thù của Phật giáo.

   4) Tâm - Vấn đề duyên sinh tuy có thể diễn tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm là nguồn gốc của duyên sinh quan, cho nên cái gọi là Pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái tâm tưởng biểu hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở thành một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi nói đến duyên sinh, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết, và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.

   5) Trung Đạo – Dù nói Pháp hay Duyên sinh, song chung quy cũng chỉ là Tâm, và phương diện tư tưởng và hành vi, như thế sợ không khỏi thiếu mất kiện toàn tính. Phật giáo xoay quanh vấn đề Tâm, muốn xác lập một phương châm sinh hoạt đúng mức, không thái quá, không bất cập, nên mới xướng lên thuyết Trung đạo. Sự ứng dụng thuyết trung đạo ấy tùy theo thời cơ có sai khác, song điểm hệ trọng là thái độ phê phán và thực tiễn đối với giá trị nhân sinh.

III. Chân Không Diệu Hữu theo Ðại Thừa Khởi Tín Luận.(HT.Thích Trí Quang) dịch giải)

Riêng Ðại Thừa Khởi Tín thì chỉ rỏ 2 mặt của chân như: bản chất không của mọi hiện tượng (chơn không) mà vẫn có sự tồn tại của các pháp (diệu hữu), nghĩa là Đại thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân không tức Diệu hữu. Đó là chỗ lập cước căn bản của Đại thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân Không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu Hữu để khảo sát các hiện tượng.Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân Không không ngoài Diệu Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân Không là Diệu Hữu, Diệu Hữu tức Chân Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ phái Đại thừa.

Nói Về 2 Mặt Của Chân Như

Chính Văn.-

Thêm nữa, chân như mà phân tách theo ngôn ngữ thì có hai mặt: một là Không một cách đúng như sự thật, vì biểu thị thật thể một cách trọn vẹn; hai là Có một cách đúng như sự thật, vì thật thể sung mãn mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.

Không một cách đúng như sự thật là chân như xưa nay không thích hợp với mọi sự ô nhiễm, vì chân như thì phi phạm trù đối kháng nhau, siêu phân biệt không chính xác . Hãy nhận thức chân như phi khẳng định, phi phủ định, phi cả khẳng định phủ định, phi không khẳng định phủ định; phi đồng nhất, phi biệt lập, phi cả đồng nhất biệt lập, phi không đồng nhất biệt lập. Nói tổng quát, chúng sinh thì hay phân biệt, phân biệt liền liền và đủ cách, nhưng mọi sự phân biệt ấy toàn không thích hợp với chân như, nên nói là Không. Như vậy tách rời phân biệt thì thật không có gì phải làm cho không đi.

Có một cách đúng như sự thật là thật thể đã không vì không phân biệt, thật thể ấy chính là tâm thể chân như, bất biến, sung mãn mọi sự trong sáng, nên gọi là Có. Có như vậy cũng không phải là cái có có thể thủ đắc, vì đó là lĩnh vực siêu việt phân biệt mà thực chứng mới thích ứng.

Nói Tổng Quát

Chính Văn.-

Sinh diệt của Tâm là do Như lai tạng mà có tâm sinh diệt. Tâm sinh diệt ấy hóa hợp bất diệt và sinh diệt một cách không phải đồng nhất cũng không phải biệt lập, và gọi là a lại da thức. A lại da thức có hai mặt, bao gồm và phát sinh tất cả các pháp; hai mặt ấy là tuệ giác và bất giác.

Lược Giải.-

Sinh diệt là mặt chuyển biến của Tâm. Chuyển biến (sinh diệt) là, ở chúng sinh, Như lai tạng chuyển danh a lại da thức: chủ thức làm căn bản y của các pháp, đủ hết thể tướng dụng của cái Tâm đại thừa.

Về giác và bất giác nơi a lại da, thêm nữa là bản giác và thỉ giác của giác, nên hiểu và dịch như sau. Giác là tuệ giác chính xác (hay tuệ giác đồng nhất, chữ cuối cùng của kk1 dưới đây). Bất giác là tuệ giác sai lầm (hay không phải tuệ giác, tức vô minh). Bản giác là tuệ giác vốn có (hay tuệ giác căn bản). Thỉ giác là tuệ giác mới có (hay tuệ giác phản giác). Như vậy giác là giác ngộ tâm thể siêu việt phân biệt, nói cách khác là chính tâm thể ấy. Bất giác là chính phân biệt, là giác mà không giác tâm thể, giác mà giác sai.

IV.  Chơn Không Diệu Hữu theo Tự Gia Bảo

Chơn lý tuyệt đối.- Một thực thể không lệ thuộc nhơn quả, duyên sanh, thoát ngoài đối đãi là chơn lý tuyệt đối.Không thuộc nhơn quả nên không sanh diệt vô thường. Không thuộc duyên sanh nên không hợp tướng giả dối. Thoát ngoài vòng đối đãi nên không trị liệu so sánh, không bàn luận, không suy nghĩ đến được. Thực tế nầy không lệ thuộc thời gian, không bị chi phối của không gian, vượt ngoài mọi đối tượng của vũ trụ. Chính nó là sinh mạng là mạch sống của chúng sinh, mà chúng sinh không nhận ra nó. Nó hiển nhiên hằng có mặt nơi chúng ta, mà chúng ta lãng quên nó một cách đáng thương. Nó là thể chẳng sanh chẵng diệt, vĩnh cửu trường tồn của chúng ta, chúng ta không biết đến nó, đi nhận cái sanh diệt tạm bợ làm mình. Bỏ quên thực tế nầy là vô minh, là si mê, nhận được nó là giác ngộ, là trí tuệ. Bỏ quên nó, đi theo sanh diệt là luân hồi, nhận sống với nó là vô sinh giải thoát. Bởi thực tế nầy hệ trọng dường ấy, nên chúng ta phải biết : nó tên gì? Làm sao nhận ra nó? Nhận được nó có ích gì? Chúng tôi sẽ theo thứ tự giải quyết những thắc mắc nầy.

Thực thể nầy nguyên không có tên, trong Phật Pháp tùy công dụng gắng gượng đặt rất nhiều tên. Kinh Kim Cang gọi là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, tức là trí tuệ cứu cánh như kim cang. Bởi vì trí tuệ nầy không có gì phá hoại được nó, mà nó hay phá hoại tất cả, như chất kim cang. Kinh Viên Giác gọi là Viên Giác Tánh, là tánh tròn đầy, vì đối với các chơn lý, chúng ta nhận được từng phần chơn lý nào thì giác ngộ phần chơn lý ấy, nên gọi là phần giác. Chỉ nhận được chơn lý tuyệt đối nầy mới gọi là giác ngộ viên mãn. Kinh Pháp Hoa gọi là Tri Kiến Phật hay Phật Thừa. Kinh Hoa Nghiêm gọi là Trí Huệ Phật. Kinh Lăng Nghiêm gọi là Chơn Tâm hay Như Lai Tàng. Nó là tâm thể chơn thật hay là kho tàng Như Lai của chúng sanh. Kinh Duy Ma Cật gọi là Pháp Môn Bất Nhị. Vì nó vượt ra vòng đối đãi hai bên. Thiền Tông gọi là Chơn Tánh. Nó là tánh chơn thật của tất cả chúng sanh. Lại còn có những tên thông dụng là: Chơn Như, Phật Tánh, Pháp Thân, Ðạo, Bản Lai Diện Mục..., không thể kể xiết.

   Tạm biết tên thể nầy là một cách khái quát rồi, chúng ta cần phải nhận ra mặt mày của nó mới là điều thiết yếu. Song phàm có nói năng trình bày đều thuộc tương đối, làm sao diễn đạt khiến người chưa hiểu nhận được. Ðây quả là điều thiên nan vạn nan. Tuy nhiên, chúng tôi cũng gắng gượng trước tạm đặt những nguyên tắc kế dẫn lời Phật dạy trong kinh, sau cùng nhắc lại những phương tiện của thiền sư, họa chăng quý độc giả có nhận được phần nào.

V. Theo Duy Thức Học (Như Hạnh)  

   Một phương pháp khác trong Duy Thức Học  quan niệm như là Thể Cách Nhận Thức Sự Vật.  Theo BT Di Lạc và Vô Trước,

Thực tại luận và giải thoát luận của Duy Thức dựa trên nhận thức về thực tại. Nói cách khác, đối với tư tưởng gia Duy Thức, liên hệ của chúng ta với thực tại là một liên hệ nhận thức (và giải thích). Do đó trong thực tại luận Duy Thức bản tính của Phật (tức là một sinh linh giác ngộ) và bản tính của ‘’chúng sinh’’ hay con người bình thường (tức là những sinh linh chưa giác ngộ) cũng như sự dị biệt giữa Phật và con người, cốt yếu được qui định bằng những phạm trù nhận thức. Sự dị biệt giữa Phật và con người chính yếu là sự dị biệt giữa hai thể cách tri nhận thực tại.

   Tri giác của Phật được định nghĩa là vô phân biệt, một thể cách nhận thức vượt trên dự kiến (presupposition), nằm ngoài sự qui kỷ (nonegocentric), tri nhận thực tại như chính nó, nghĩa là trong thực tính của nó. Do đó, Phật- tính- - hay từ một viễn cảnh tri thức luận, Phật-tâm (hay Phật-trí, tức là thể cách nhận thức của sinh linh đã giác ngộ) - - cũng được đề cập đến như là tâm [nhận thức] thực tại chân thực. Trong hầu hết các kinh luận Đại Thừa, tâm (Phật) được mô tả là thanh tịnh và trong sáng tự bản tính.

   Tri giác thực tại của con người, trái lại, là một thể cách nhận thức qui kỷ (egocentric) và do đó bị giới hạn. Thể cách nhận thức nầy có xu hướng tri nhận thực tại như là gồm có một chủ thể nhận thức tự hữu và các thành tố cấu tạo thực tại - - tức là các đối tượng - - cũng hiện hữu một cách độc lập. Trong ngôn ngữ của Duy Thức, đây chính là sự áp đặt tự tính lên chủ thể (tức là phương diện chủ thể) và (các hiện tượng, tức là phương diện khách thể) mà Duy Thức xem là một tiến trình giả tưởng. Thứ duy thức luận phác tố (naĩve realism) này tự căn bản đã mâu thuẫn với giáo lý nền tảng của Phật Giáo về duyên khởi, theo đó thì ‘’thực tại thuần túy,’’ tức là, cái thực tại trước khi có sự áp đặt cuả bất cứ những ý nghĩa nào giới hạn nào đó, là một sản phẩm của một màng lưới của những tác động hỗ tương (có tính cách liên hệ) nhân quả của những thành tố tâm lý và vật lý. Nói cách khác, tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu một cách hỗ tương hệ thuộc và do đó không có tự tính hay là ‘’không’’ trong thuật ngữ của Phật Giáo’’. 

VI. Trung Quán Luận (Phổ Nguyệt) 

   Nhận thức được Tánh Không của vạn hữu, thực tại của Duyên Khởi và Giả Danh, thì  Trung Đạo là con đường Cứu Cánh cho mọi vượt khỏi dòng bộc lưu sanh tử. Trung Đạo hay Tự Tánh Tuyệt Đối  là Phủ Định Tính của vạn hữu kể cả tâm thức con người. Con đường Giác Ngộ là con đường sáng soi rọi các pháp làm cho vô tự tính mọi hữu tồn. Phủ định tha tính của sụ vật và phủ định cả tự tính của sự vật cũng chưa phải là cứu cánh, mà phủ định luôn cái mình phủ định.

   Con đường đi đến Giác Ngộ theo Ngài Long Thọ là những chặng đường phủ định tuyệt đối để cuối cùng không còn gì phủ định, chỉ là con đường khẳng định, tức Tự Tính Tuyệt Đối, vùng trời của Vô Ngôn là Trung Đạo.

   Con đường đi đến Chân Nguyên thật lắm chông gai qua nhiều chặng đường phủ định để đến bờ Trung Đạo, hoặc gỉả thể cách Tri Nhận Thực Tại với Trí Vô Phân Biệt để Trực Nhận Thực Tính của sự vật. Hành trình chuyển hóa Tâm Thức thành Tâm Trí cũng cùng một nguyên lý từ Nhị nguyên chuyển thành Nhất Nguyên. Đó là chúng ta đứng trên khía cạnh không gian. Vượt khỏi không gian chỉ đạt đến Chân lý tương đối mà thôi. Công việc cuối cùng là phải thể hiện ngay khi nhận thức vượt khỏi không gian là phải vượt khỏi luôn thời gian hay phủ định thời gian mới mong đạt đến Thực Tại Tuyệt Đối hay Chân Lý Tối Hậu.

VII. Kết Luận

Chơn Không Diệu Hữu là không tướng các pháp cũng là sự “ Sinh diệt của Tâm là do Như lai tạng mà có tâm sinh diệt. Tâm sinh diệt ấy hóa hợp bất diệt và sinh diệt một cách không phải đồng nhất cũng không phải biệt lập, và gọi là a lại da thức. A lại da thức có hai mặt, bao gồm và phát sinh tất cả các pháp; hai mặt ấy là tuệ giác và bất giác”. Bản chất và hiện tượng tuy hai mà một. Cái bất biến thường hằng thật có trong cái lưu chuyển vô thường. Nói cho cùng Chân như của Tâm là pháp tánh đồng nhất, cơ sở của tiết mục giáo pháp Phật dạy về khái niệm vĩ đại và tổng quát, Pháp tánh ấy là tâm thể phi sinh diệt. Hết thảy các pháp chỉ do phân biệt mà có sai biệt, tách rời phân biệt thì đối tượng cũng không có. Do vậy mà biết các pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thể phá hủy, toàn là tâm thể đồng nhất nên mệnh danh chân như. Mọi ngôn ngữ đều không thực chất, chỉ tùy phân biệt chứ không có gì có thể thủ đắc. Gọi là chân như thì cũng không phải là một đối tượng, mà là ngôn ngữ tột đỉnh, do ngôn ngữ ấy mà hủy bỏ ngôn ngữ. Nhưng chân như thì phi hủy bỏ, vì các pháp toàn là chân, lại phi xây dựng, vì các pháp toàn là như. Phải hiểu các pháp phi diễn tả, phi phân biệt, đó là chân như.”

Tóm, 

+Chơn không diệu hữu là hình trạng hằng hữu của không tướng các pháp, là tự tính sự vật, đầy đủ tính, muôn hình vạn trạng, biến hóa khôn lường, hay sanh, trùng trùng duyên khởi trong hư không, trong tàng thức của chúng sinh.

+Gặp Biết được Thực Tính của vạn hữu là Giải Thoát khỏi nhận thức sai lầm về Tự Tính Giả Lập hay Tùy Thuộc của chúng

+Giác Ngộ tức là Giải Thoát, chính là tri nhận Thực Tại một cách toàn diện không thêm không bớt, là vượt khỏi Thời Không, là thể nhập Cõi Vô Cùng Hằng Hữu, vì Hư Không ảo tưởng và Thời Gian huyển hóa làm ngăn cách thế giới Hiện Tượng với Cõi Vô Cùng.  
 

Tham khảo

Ðại Thừa Khởi Tín Luận. HT Thích Trí Quang dịch giải, trích trong website Tạng Thư Phật Học: http://www.tangthuphathoc.net.

Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận. Kimura Taiken, Hán dịch: Thích Diễn Bồi, Việt dịch: Thích Quảng Độ, trích trong website Tạng Thư Phật Học;

Khẳng Ðịnh Tính, 2003. Phổ Nguyệt. Trích trong website Tạng Thư Phật Học.   

Tàng Thức, (Như Hạnh), và Tự Gia Bảo (HT.Thích Thanh Từ)  trích  trong“Thực Tại và Chí Ðạo”, 2002. Phổ Nguyệt, đăng ở website Tạng Thư Phật Học.